禅之三境与审美关系的初步探讨

【摘要】本文重点研究禅思维和审美的关联。通过对禅修的三种境界进行具体分析，揭示其中所蕴含的审美意蕴和规律，从而突显更高的审美品位与人生境界。吸纳和融合禅宗文化的精华，对于感悟生命，创造和欣赏艺术，具有重要的现实意义。

 

【关键词】禅宗文化；境界；审美；人生

 

中国人的文化心态、思维模式和审美情趣都深受禅宗的影响。禅对生命本体的感悟更是源远流长。现代以来，禅与审美的关系受到学术界广泛重视。禅作为一种宗教、文化现象，作为人在人世间为了更高的目的而作的一种努力领悟与修行，禅修及禅思中必然伴随着完善性趋向的努力；而审美也不单单与情感相联系，对象不单单讲艺术，还有和意欲相联系的自由、终极关怀，和认识相联系的合规律性，和自然及社会相联系的人格等。把握禅与审美联系的内在规律，发掘中国传统思想内涵，感悟生命，欣赏事物，创造艺术，以便更好地对中国禅宗文化中的精华加以吸纳和融合。

 

一、第一境

 

参禅初，人有主客二分阶段的经验性认识，看待时间与空间皆是在“我”之外的，精神与物质是对立的，有“我执”和“法执”。此时不了解自身对自己的观感其实是经验性的，是经过后天学习与模仿得来的。观感自己和观感外界事物是一样的知识性的认识，了解的多少也只能是随着经验的积累而增加。自身对一切的观感是先有一个我的存在确立为依据的，殊不知我的存在的方式与被观感也要再次确立一个我的存在。这个“我”的设立将会无限下去。并以为一切从我观感来的都是真的，此为“我执”。被观感来的联系与规律性被称为法执。此时审查由六根联系着的种种相，表现为色彩、线条、形状、体积、空间、明暗、声音、爱、恨、情、仇、贪、嗔、痴、名、利等等。

 

色相的追逐与竞争，往往引起恶的造作，使人生处于牢笼之中而不知。正如老子所说，所忧患的正是自己有身体的存在。释迦摩尼认为，人生是苦难的根源；柏拉图也认为，身体就是灵魂的监狱。禅家劝人向善，力求解脱，趋向将色相空观。《金刚经》里说：“凡所有相，皆是虚妄。”垒里说：“色即是空，空即是色。色不异空，空不异色。受、想、行、识亦复如是。”禅宗中讲究一切皆空，而一切又是空的验证，空的表现。马祖道一禅师说：“凡所见色，皆是见心。心不自心，因色固有。”在禅宗中，这种方式被称为“现象空观”。既然需要培养现象空观，对经验性的认识就要进行否定，打破逻辑与规律。

 

由于作为将要否定的相，因而无需去细致人微地观察、理解与分析，无需作出科学的研究，甚至无需去在意，空间中的一切皆为梦花水月。人正是在棋局中的那个迷误的当局者，寻寻觅觅，所谓“落叶满空山，何处寻行迹。”正因为有这样的体察与审美思维，宋朝的苏东坡才有诗句“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中”，明朝的冯梦龙才有诗句“手把青秧插野田，低头便见水中天。六根清净方为道，后退需知是向前”。因此，这乱花般迷离世人眼睛的世事人情，有什么好说的，又怎么能说得完。更何况意念思维有到的地方，也就有到不了的地方，若执着于语言思维而百般思考，不得解脱，那就是多余的了。明朝陈洪绶有禅画就叫法可说图》。庄子也曾说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣!”《五灯会元》中记载，维摩会上，三十二菩萨各说不二法门。文殊日：“我于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为菩萨人不二法门。”于是文殊又问维摩：“仁者当说何等是菩萨人不二法门。”维摩默然。文殊赞日：“乃至无有语言文字，是菩萨真人不二法门。”[11“维摩默然和迦叶微笑，有异曲同工之妙，“此时无声胜有声”。

 

在现象空观的状态下，在自我审查时，也将净化个人主体的欲念感受和社会人际关系交往，远离惊恐、荒诞、险恶、情色等能引起内心激荡的事物。因此，那些情色美、荒诞不经的事物、凶险的仇杀恐怖则不能纳入禅的审美观照里。在禅的世界里，虽然否定了一切，其实拥有了一切。到审美的世界里，虽然肯定了一切，其实解脱了一切。禅，是要解脱人为自身设立的种种铁门槛。“诗思禅心共竹闲，任他流水向人间”，禅中对自由与境界的追求，已融人到很多文化现象。例如日本的茶道，正是禅师所创立。日本的花道、武士道，也是受到禅的影响而成为世界性艺术。

 

二、第二境

 

这一境界是由于禅法的修行，而要对“我执”与“法执”的彻底超越。看待世界中的种种相，一切都是从自心流出。人、我、境分别不二，行住坐卧皆可切身体会到一切和自己连为一体。强烈摆脱主客对立，和以前已经是两个截然不同的观感方式。此时的外界事物与内心意念就是“我”的全部，身体也是外界事物的一部分。人与境融为一体。这种神妙的感觉，使得自己和芸芸大众有别。苏东坡有诗句：“溪声尽是广长舌，山色无非清净身。夜来四万八千偈，他日如何举似人。”

 

平时普通的种种相是以贫乏、暗淡和短暂的感觉出现的，这些感觉很快就消失在概念之后。因此，对于现世的世界的存在一切拘于成法，并在此状态下进行认识行为。此境界中，追求对审美对象的否定与别解，刨根究底式的探究，以打破外物和自心的对立，打破成法的拘泥。一副看似普通的画面，在具有甚深修为的禅宗大德手下却能赋予深意：南宋法常的树八哥图》，画的则是寥寥几笔写意的松树松枝松针，一只沉睡的八哥，就展现了一片沉寂之意，磨去了生的活跃，却也得来了更永久的快适，与涅檗无异。二境中也追求宗教意义上的震撼心魄，犹如暮鼓晨钟，当头棒喝。但都是为了否定人的执着，并充分肯定自己，自我去寻求道果。禅门宗师常问初学者或弟子自己的手是谁人的。若是某位学僧想见佛光禅师问禅，佛光禅师会自然的反问：“谁是禅师?”有时，佛光禅师在吃饭，侍者问：“禅师，您吃饱了吗?”禅师茫然问道：“谁在吃饭?”

 

但第二境其实尚未得道。诗偈日：“空山无人，水流花开。”正是形容二境将得未得的状态。究其原因，主要因为两层障碍。一是由于禅法的修习而对禅法有所依靠、执着，观万事万物而思量禅法，以禅的眼光来观感。所以看待一切才和芸芸大众不同。殊不知，其实这也是一种执着，是“有”，是没有放下思量中的执着。青原惟信禅师上堂法语云：“老僧三十年前，未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个人处，见山不是山，见水不是水。而今得个休息处，依前见山只是山，见水只是水。”陆信禅师所言“看山不是山，看水不是水”中的“有个人处”，正是对禅法的执着。二是对外物进行否定，而执着肯定一切是从自心流出，这又是对于自己“心”的执着，也就是对“我”的执着。所以二境中，最重要的是要否定“我”。阿部正雄说过类似这样的话，第一境中，人与物隔着一道墙；第二境中，人与物的这道墙透明了；到第三境中，这道墙就没有了。二境中的“我”，就好似这一道透明的墙，虽透明，但总归是障碍。舒州天柱山崇慧禅师被问日：“如何是天柱家风?”禅师答道：“时有白云来闭户，更无风月四山流。”l1惮师的答语中，才是无人无我的境界，只是任运自然的描述，无色无相而随处作相。

 

庄子一贯主张与天地逍遥神游，沉醉于自然，不知蝴蝶与“我”是谁梦见了谁。可庄子是以物观物，以物观“我”。而禅宗是寻得“真我”，即佛心之后，去观感万物，万物皆从自心流出。最后连“自心”也消解。吕不韦《吕氏春秋》和董仲舒《春秋繁露》中的人与四时顺合的“天人合一”思想则是人的行为举止要顺从自然四时变化，人的思想要顺应外物。中医治病所蕴含的阴阳五行学说也与此相类似，人体各部有相生相克关系，药物有相生相克关系，人体与药物也有相生相克关系。这和禅宗中如僧肇所说“天地与“我”同根，万物与“我”一体”的浑然为一，如如圆满是不同的。．

 

此境中对“我”的否定，让人清心寡欲，恬适淡然，远离名缰利锁、尔虞我诈而悠然自得，关注自然人生的禅趣。这种禅趣耐人寻味，引得多少名士或销迹山林，或大隐于市。“珍馐百味，不过一饱；人生所需，其实甚少”。佛的意义本就是觉悟了的人。禅宗六祖慧能大师教授“念佛静心”时所念的“摩诃般若波罗蜜”的意义是“大智慧到彼岸”，寻求人生的解脱。释迦摩尼就是在感受了生老病死的痛苦之后而悟道参禅的。禅的这种思维，让中国“士”的精神中归隐的观念更加牢固。因此，“归隐”是华夏美学不可缺少的一个范畴。但禅宗中的这种禅趣须防止“悠悠”的虚度光阴、无所事事状态，六祖有所告诫。《土云经》有颂日“努力自见莫悠悠，后念忽绝一世休”，又有经文日“即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物”，“自心众生无边誓愿度，自心烦恼无边誓愿断，自性法门无尽誓愿学，自性无上佛道誓愿成”。[4]49既要刻苦锤炼，又不可以锤炼为羁绊，又不可对自身苛刻极端。更不可自我满足于此种自律，心中因此种观想境界而执着自我，目空一切。意念也不可断绝，断绝了就是人间寿命尽了，但又要有时时刻刻“无所住而生其心”的态度，不再执着于一时一地一物。这种意念、行为、感官注意力的流动和游戏时的状态是不同的，游戏时全身心的投入是被迫吸引的，是诸感官被外物的引诱与再次造就，而禅修中的愉悦是自然流露的，是自性的体现。游戏时刻的迷恋是一种虚假的解脱，是对眼、耳、鼻、舌、身、意与物象等合一的错误知解。游戏时，“真我”对个人及个人控制物的控制仿佛是造物主才能拥有的力，因此忘“我”而感到满足。此种误解极易形成“悠悠”的碌碌无为状态和极端的享乐主义。而对一切爱好的沉迷状态往往夹杂着游戏的冲动。

 

例子》中所记杨朱语日：“人生在世奚为哉?奚乐哉?美色耳，声厚耳。”其同一篇中又有郑相子产的两个兄弟好酒食色而振振有辞的记载。告子语日：“食色，性也。”西方有叔本华《怍为意志与表象的世界》中对欲壑难填的悲观，弗洛伊德《梦的解析》中对性本能的扩大。这种用填满欲念而寻求解脱的状态总归为依靠外物而寻得解脱。殊不知外物连自身都没有自性，又怎么能来解脱人生。但是却有据此些观点而形成一些审美理论。例如那些对欲念露骨的画册与雕塑艺术，这只能打破人的“中节”状态，把意志薄弱者引入堕落。禅对此就能有更高明的价值取向，“曲径通幽处，禅房花木深”。

 

但是由于禅宗观念的广泛影响及对其的错误理解，“悠悠”状态在文人士大夫中比比皆是，再加上从古就有的极端放纵态度，使得“悠悠无事”成为很多失忆人士的避难港。也因此有大量“悠悠”诗作、书画、园林艺术等作品的存在。其实解脱并不仅仅是对欲念的解脱，执着单一欲念的解脱(即认为解脱仅仅是欲念的解脱)也为著相，人的机能尚有很多未解之谜。这种执着用在审美上，则易形成“外物”(包括自身设想)能引起欲念变化与情感变化的理论，颇似魏晋时期的物感说。而认为只要自心波澜不惊，平静如水就是最高境界。这是对欲念、情感和自心作了“物”的构想，并仍没有摆脱主客二分的窠臼。

 

三、第三境

 

禅定高峰体验时，六根和他们产生的种种相相融合、凝固，像一张静止的照片般沉寂。刹那间即是永恒，“一朝风月”，犹如“万古长空”。我即是相，相却不是我，相只是真我假借外物的虚假显现。这时候已经把所有的相皆空观，它们是虚假的影像而已。并不会作此种观想。例如镜子里的物象是需要借助于光的作用才能显现，物象也需要假借外力即人六根和光的作用才能显现。人的情感融为种种相的留恋而关进而淡漠在相上面了，与“真我”(我亦非我)无关，“真我”充实在可见处，不生不灭。而“真我”等诸概念与观想也应消解。在审美体验与艺术创造上为无我之境。那么“真我”是怎么样的一种状态呢?这又是无法言说的。即是《垒中所谓的未生之时的本来面目。未生之时，六根官能尚不存在，有何可说，谁能来说，何人能问。如果硬要做语言性的描述，似《五灯会元》中祖慧能大鉴禅币》篇所云：“汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法故。”又此心应“于一切处而不著相，彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊”。【啭长期的禅定修习之后，也可进入随想而召见物象的能力，犹如梦境，因物象本就虚幻，不可长存(但切记切记不可着迷于此，应知“凡所有相，皆是虚妄”，否则，容易走火人魔，精神失常)。佛云：“制心一处，无事不办。”另外，随处皆可人定，人定不要执着于打坐的形式。参禅得道不是通过“定”，而是通过“悟”(南宗慧能系讲顿悟，北宗神秀系讲渐悟)。

 

禅宗认为，悟后即为成佛。可从一而观感万物，“一花一世界，一叶一如来”，时间、空间界域已经被消解，时间的延续性和空间的延展性也被消解，宇宙古今就在当下，万物皆如其本然。从当下即可领略到丰满的全部。这是最高的审美体验。